Основные философские доктрины Китая и их влияние на развитие СБЕ

Основные философские доктрины Китая и их влияние на развитие СБЕ
Выдержки из статьи Сергея Гагонина "Психотехника рукопашной схватки"
Китайское ушу явилось результатом интеграции трех составляющих факторов: методов традиционных воинских искусств, религиозно-мистического опыта философских доктрин и характерных для китайского менталитета методов воспитания.

Философия боевых искусств объединила в себе множество несхожих между собой религиозно-философских теорий, используя понятийный аппарат и конфуцианства, и даосизма, и буддизма, и легизма и множества других школ, время возникновения и расцвета которых приходится на VI--III вв. до н. э. В то же время следует отметить, что за многие столетия существования боевых искусств так и не произошло выделения самостоятельной, обособленной философской теории ушу и сохранился характерный только для Китая философский синкретизм. Это неудивительно, так как философия в боевых искусствах является необходимой, но не достаточной составляющей на пути их постижения и не может представлять собой некую законченную доктрину.
Ушу в Китае практиковали все социальные группы и каждая из них привносила в боевые искусства присущие ей характерные черты идеологии, будь то аристократическая или воинская элиты, монахи или крестьяне. Тем не менее, все многообразие китайской философской мысли базируется на общих характерных признаках духовной культуры и натурфилософии. Согласно ранним натурфилософским представлениям, мир являл собой бесконечный процесс перехода одной противоположности в другую, непрерывный поток изменений.
Этими противоположностями были темное, пассивное женское начало инь и светлое, активное мужское начало ян. Они не только противостояли друг другу, в гораздо большей степени для них было характерно взаимодополнение и взаимоопределение друг друга. Поэтому в ушу считалось, что силе можно противостоять только поддатливостью и слабостью, движение и покой должны постоянно чередоваться, жесткие силовые движения следует совмещать с мягкими и гибкими уходами от ударов, резкие остановки – с внезапными рывками вперед и пр. Сами по себе инь и ян не являются некими субстанциями – они лишь проявляются в тех мириадах изменений, которые происходят во Вселенной.
Поэтому цель занимающегося ушу – войти в непрекращающийся поток изменений, слившись воедино с природой и, благодаря своим движениям, постичь Великий предел (Тайцзи) всех вещей.
Наиболее значимые места в системе китайской духовной культуры занимали конфуцианство, даосизм и буддизм. Последний избежал конфронтации с автохтонными философскими системами, так как происходила постепенная китаизация не только его внутреннего содержания, но и внешнего оформления.
Однако, сердцевина учения Сиддхартхи Гаутамы из рода Шакья (Будды) во всех известных течениях китайского буддизма, тем более – учения чань, осталась незатронутой. Более того, понятие срединного пути и его медитативные техники были восприняты и даосизмом, и конфуцианством (неоконфуцианством).
Вышеперечисленные учения заняли все возможное пространство религиозно-мистического опыта и гармонично уравновешивали друг друга.
Конфуцианство выступало как учение о воспитании нравственности, ниспосланной небом, об интеграции индивидуума в общественную систему путем внутреннего осознавания морально нравственных категорий долга, человеколюбия, честности и почитания старших. Но, утверждая приоритеты души, конфуцианство одновременно провозглашало постулат о решающей воле Неба – некой непостижимой, всепоглощающей силы. В этом контексте сложная система ритуалов и моральных категорий становилась средством материализации воли Неба во внешнем пространстве бытия.
Даосизм, будучи более мистифицированным учением, не переводил иррациональный поток воли Неба в логически осознаваемые категории, воспринимая мир таковым, каков он есть. Поэтому задача человека – сополагать себя с внутренним законом мира: «человек следует Земле, Земля – Небу, Небо – Дао, а Дао следует естественности». Даосский идеал – цюаньжэнь – «человек целостных свойств», реализующий своими поступками и помыслами все посылы Неба, а потому соединенный с культурой до такой степени, что отпадает необходимость приобщения к ней путем ритуала. Не случайно мастер тайцзицюань должен иметь «невозмутимо-спокойный вид».
Буддизм воспринял понятийный аппарат и его осмысление из даосизма и частично из конфуцианства. Особенности чань-буддийской практики «пробуждения сознания» отражались и на восприятии ушу, боевые искусства пересекли границу своего исключительно прикладного применения. Чань-буддизм утверждал идеал пустотно-просветленного сознания, которое и есть сознание Будды (следует уточнить, что Будда – это не имя, а состояние). Любой вид деятельности рассматривался как способ достижения состояния Будды. Была важна не форма действия, а ее осмысление в качестве проявления собственной истинности. И боевые искусства стали для человека одним из способов прозрения сердца Будды внутри себя. Ушу привнесло в монашескую практику важнейший метод самовоспитания, предусматривающий качественную перестройку психики человека и стало осмысливаться в качестве пути обретения духовной гармонии.
На уровне народной культуры учения накладывались одно на другое и всякие границы между ними стирались – бойцы одновременно могли поклоняться и даосским духам, и Будде, и конфуцианским мудрецам. Внутри одной школы могли одновременно практиковаться системы даосского цигун, буддийской медитации и преемствоваться конфуцианские нормы поведения и взаимоотношений.
Таким образом, для истории Китая характеры успешное сосуществование и взаимообогащение философско-религиозных школ, несмотря на некоторые концептуальные различия между ними.
Преодоление себя и обращение к благопристойности составляет гуманность... Расширяя свои познания в культуре и стягивая их с помощью благопристойности, можно избегнуть нарушений (Конфуций «Лунь юй»)

1. Конфуцианская идеология и ее влияние на ушу

Основателем конфуцианства считается мудрец и философ древности Кун Фуцзы (в латинском прочтении Конфуций), живший в 551--479 гг. до н. э. и сформулировавший основополагающие принципы своего учения в труде «Лунь юй» («Суждения и беседы»). Конфуций считается первым достоверным творцом философской теории в Китае, осознавшим себя выразителем духовной традиции Жу – образованных, ученых-интеллектуалов, чье наименование стало затем терминологическим обозначением для конфуцианцев. Он полагал, что обществом должны управлять совершенномудрые правители в соответствии с нормами Дэ (благодать), определявшими правила поведения человека в семье и обществе, некие всеобщие нравственные ценности. Управлять, с точки зрения Конфуция, значит улучшать нравы силой примера и посредством особых поучений. Общество рассматривалось в виде единой семьи, а принцип «сяо» (сыновней добродетели) означал почтительность по отношению не только к родителям, но и ко всем старшим по возрасту и положению, например к мастеру в школе ушу.
Предусматривалось отсутствие какого-либо индивидуалистского начала в жизни человека, ибо интересы семьи и общества всегда первичны – этот принцип лег в основу большинства школ ушу, рассматривавших себя как тесную, сплоченную семью.
Не менее важное значение имело самосовершенствование личности, являвшееся непременным условием на пути достижения качеств «благородного мужа» (цзюньцзы). При этом физическому самосовершенствованию уделялось не меньше значения, чем духовно-интеллектуальному: правила и нормы содержания тела в гармонии предписывали не только правильное питание и целомудренный образ жизни, но и непременную двигательную активность.
У конфуцианских мудрецов идеальное общество представлено в виде строго упорядоченного, иерархического, в котором каждый обязан неукоснительно выполнять ту социальную роль, которая определяется или социальным рангом, или степенью семейного родства. Это общество, где люди, естественно, неравны, но каждый должен делать то, что ему предназначено «предопределением» (мин). При этом конфуцианцы выступали за определенную имущественную уравнительность на основании известного изречения Конфуция: «Бедствие не в том, что мало, бедствие в том, что неравенство».
Конфуцианская идеология занимала господствующие позиции в системе признанных государством социальных и нравственных ценностей, поэтому неудивительно, что соответствующие нормы и правила напрямую касались боевых искусств, становясь неотъемлемой частью китайского ушу.
В основу гармоничного воспитания бойца было положено единство духовного совершенствования и боевой практики. Реализация природной чистоты человеческого духа достигалась на пути духовно нравственного воспитания через боевые искусства, когда боец постигал нормы боевой добродетели (удэ).
Известные мастера в своих трудах уделяли больше внимания изложению понятия добродетельного поступка, а отнюдь не описанию ударов, почтительность и скромность бойца ставили выше победы в поединке. Правила поведения следовало не заучивать, а погружать внутрь сознания, что делало их основой истинной натуры человека. Чем выше было мастерство бойца и чем искуснее его техника, тем больше общество нуждалось в гарантиях того, что искусство мастера никогда не будет обращено во вред людям.
Первым шагом на пути постижения удэ было воспитание скромности, выражавшейся в проявлении уважения не только к учителю и собратьям по школе, но и ко всем окружающим, что соответствовало всеобщности принципа искренности. Демонстрация приемов ушу без явной необходимости была наказуема, так как была несопоставима с идеальным образом последователя ушу.
Наставник в ушу помогает пробудить изначальную незамутненную природу человека (син), его врожденные чистые свойства, после чего основной духовный процесс остается в ведении внутреннего учителя. Обучение ушу – это в первую очередь не овладение техническими приемами, а процесс становления сознания, в ходе которого немаловажную роль играют такие качества ученика, как серьезность, покой души и неторопливость.
Боевая добродетель предписывала сделать все возможное для предотвращения поединка, но в случае его начала применить твердость и решительность для достижения победы. В этом заключалось своеобразное применение гуманности, так как она требует большого мужества и выдержки и рождается в процессе постоянного преодоления самого себя. Следование гуманности подразумевает не только терпимость, скромность, человеколюбие, но и твердость, серьезность. Гуманность понималась как гармонизирующий фактор между миром и человеком, поэтому мастерство было в первую очередь внутренним качеством, делавшим человека не противоречащим миру. При этом за скромностью мастера ушу скрывалась его духовная непобедимость.
Принцип гуманности не исключал в определенных случаях применения жестокости. Человек, не следовавший канонизированным нормам поведения, не мог рассчитывать на приложение к себе понятия гуманности, поэтому вполне совместимым с духом конфуцианства было убийство бойца, преступившего правила своей школы или нормы общения с учителем, так как этот человек уже был неполноценен и не мог рассматриваться в качестве члена общества, обладающего собственной гуманностью по отношению к другим.
В уставах школ ушу учитель признавался человеком, воспринимающим небесную добродетельную мощь (Дэ) и передающим ее своим ученикам. Поэтому уважение к учителю становилось непременным условием прямой передачи благой силы Неба ученикам, приобщавшимся таким образом к истинному небесному мастерству.
Конфуцианские правила лояльности и беспрекословного подчинения старшим требовали от учеников строгого следования наставлениям учителя, а от преемников традиции школы – сбережения и приумножения опыта предшествующих поколений. Возможность передачи знаний исключительно «от сердца к сердцу», с одной стороны гарантировала «истинную передачу» учения, а с другой стороны, поднимала авторитет наставника на недосягаемую высоту, так как без его помощи, только посредством письменных пособий, получить подлинное знание было невозможно. Выпускник школы ушу находился в неоплатном пожизненном долгу перед наставником и старшими, что предопределялось характером взаимоотношений согласно конфуцианскому канону. Их объединяла причастность к общему знанию – тщательно оберегаемым на протяжении столетий секретам школы. К тому же, сохранение внутренних принципов школы от глаз случайных людей было одним из качеств боевой добродетели, поэтому техника не должна была демонстрироваться без крайней необходимости, особенно в поединках с представителями других школ, если это не затрагивало чести учителя или «семьи» в целом.
Как только неофит принимался в школу и переступал порог дома учителя, в котором, как правило, ему приходилось не только обучаться, но и жить, он должен был добровольно отрешиться от всех мирских забот и соблазнов – ничто не должно было помешать делу постижения знания. Конечной целью обучения становилось формирование полноценной личности, не только обладающей универсальной физической подготовкой, но и устойчивой нравственно и психологически. Этому способствовали семейные узы, которыми школа связывала учеников и наставников, что позволяло последним контролировать все стороны жизнедеятельности своих воспитанников на протяжении многих лет и перестроить в случае необходимости психофизическую организацию их личности.
Формальная сторона обучения в каждой школе ушу базировалась на строго определенном ритуале (ли). Конфуций считал, что весь жизненный уклад человека должен быть выстроен в соответствии с ритуалом. В особенности это коснулось боевых искусств. Ритуал всегда был основой внешней стороны обучения в каждой школе ушу. В соответствии с ним осуществлялись прием в школу, взаимные приветствия учителя и учеников, складывалась система повседневных отношений. Наиболее важными ритуалами были церемония поклонения алтарю богов-покровителей и отцу-основателю (первопатриарху) школы, церемония начала и окончания тренировки, обмен приветствиями перед поединком или во время исполнения парных упражнений, правила выполнения комплексов формальных упражнений, церемонии присуждения ученикам очередных степеней, вручения цветных поясов, реликвий школы.
Ритуал с первых дней пребывания в школе становился для учеников нормой поведения и формой жизни. Первоначально он способствовал упорядоченности учебного процесса, а затем предопределял все стороны существования человека в окружающем мире. Малейшее нарушение ритуала строго наказывалось, так как это было не только нарушение правил и предписаний школы, но и посягательство на установленный Небом порядок вещей, выраженный в требованиях устава школы и освященный религиозными церемониями.
«Благородный муж» (цзюаньцзы) должен был идеально сочетать в семье такие качества, как почитание ритуалов, справедливость и человеколюбие.
Характерное для конфуцианства понятие неразрывной целостности культуры требовало от цзюаньцзы гармоничного сочетания внутри себя военного и гражданского начал. При этом военное начало ценилось превыше гражданского, так как представляло собой наиболее заметную часть глубочайшего ритуала, соотносившего человека с высшими сакральными силами. Ритуализация воинской практики становилась тем средством, при помощи которого прозревался духовный и культурный смысл боевых искусств, дополнявший чисто прикладные цели ушу.
Культурно-упорядочивающее начало (вэнь) дополнялось военными достоинствами человека, поэтому уже с IV века до н. э. чиновникам и аристократам в обязательном порядке полагалось заниматься воинскими искусствами. В сознании каждого члена китайского общества сложилась устойчивая установка на гармонию военного и гражданского. Сочетание этих двух начал постепенно стало восприниматься как символ гармонии внутри человека, благодаря которой он становился способен напитывать своей благой мощью всю Поднебесную.
Единство военного и гражданского воплощалось в шести истинах (мудрости, гуманности, совершенстве в мыслях, справедливости, преданности и гармонии), в шести правилах поведения (сыновней почтительности, братской любви, любви к членам своего клана, любви к родственникам по брачным узам, готовности брать на себя ответственность и помощь слабым и бедным) и в шести искусствах (ритуалах, музыке, стрельбе из лука, управлении колесницами, каллиграфии и математике). Постепенно понятие военного начала становилось неотъемлемой чертой жизни китайца и связывалось в его сознании не только с ведением сражений или физическим совершенствованием, но и с пониманием ритуальной глубины всех вещей и процессов, что предопределило переход ушу из боевого ремесла в вид духовной практики и сакрализацию всего комплекса боевых искусств.
Истинный правитель или великий полководец – это «благородный муж», который наиболее гармонично сочетает в себе военное и гражданское начала и восполняет одно через другое. Несмотря на возобладание в средневековом Китае доктрины «гражданское и военное идут разными путями», по-прежнему профессиональному воину было необходимо знать различные формы ритуала, разбираться в музыке и каллиграфии, а чиновнику – обладать общими навыками владения оружием и приемами борьбы.
Регулярное участие в состязаниях по борьбе (цзюэди или шоубо) соответствовало идеалу конфуцианского «благородного мужа», хотя сам дух состязательности не имел при этом большого значения.
Управление воинами заключалось в умении полководца расставить их на свои места, что соответствовало гармонизирующей функции Неба. Призыв Конфуция к «исправлению имен» (чжэнмин) означал некое священное упорядочивание, при котором функция вещи соответствует форме ее использования, а Поднебесная возвращается в состояние изначальной гармонии.
Природные свойства человека в идеальном варианте должны совпадать с его функцией и тогда все природные явления и предметы придут в абсолютное созвучие друг с другом. На практике это выражалось в том, что каждый воин получал свое место в соответствии со способностями и появилась необходимость в выработке градации воинского мастерства.
Конфуцианство требовало от личности непрерывного духовного и нравственного совершенствования. В процессе работы над собой «благородный муж» должен вырабатывать в себе такие качества, как хладнокровие, мужество, выдержка, самообладание и решительность. Любой тренинг последователя конфуцианства был предназначен для приведения тела и духа в соответствие с характером стоящих перед ним важных общественных задач. Практика «очищения ци» при помощи воли в конфуцианской традиции предназначалась для того, чтобы иметь возможность постоянной психической и нравственной само регуляции.
Принципы конфуцианства были интегрированы с наиболее существенными положениями даосизма и буддизма. Таким образом, дальнейшее развитие философской мысли Китая пошло по пути взаимообогащения и взаимодополнения, а отнюдь не по пути взаимоотрицания и борьбы, что нашло свое отражение и в последующих системах боевых искусств.
Много есть путей, но Великий Путь не найти на карте.
Много есть имен, но это лишь слова, и суть ими не передать: Ведь безымян и не нарекаем источник творения, Но у всякой вещи есть отнюдь не безымянная мать.
Тайна сия ждет прозрения.
Лишь желаний лишенное око способно ее раскрыть; Тот же, кто опутан цепями страсти, Видит лишь внешних явлений лик.
(Лао-цзы, Дао Дэ цзин, ст. 1)

2. Даосские корни китайского ушу

Даосизм появился в Китае на рубеже VI--V вв. до н. э. Его основателем считается легендарный старец Лао-цзы, оставивший после себя единственную книгу «Дао Дэ цзин», в которой изложены основные принципы учения. В центре философии даосизма лежит идея универсального Пути всех вещей – Дао. Оно порождает весь мир и все явления, само при этом оставаясь вечно невидимым и не проявляющимся.
Лао-цзы родился в 604 г. до н. э. в области Ку государства Чу (провинция Хубэй в КНР). «Лао-цзы» («Старый сын») – это его прозвище, так как, согласно легенде, он был старым уже при рождении. Его имя Ли По Янг или Ли Эр. Покидая страну по причине того, что династия Чоу стала клониться к упадку, он написал «Дао Дэ Цзин» по просьбе чиновника, охранявшего границу.
Первый параграф книги гласит: «Дао, которое может быть выражено в словах, не есть вечное Дао...» Считается также, что Лао-цзы только воскресил даосизм, основателем которого был император Хуан Ди (2693--2547 гг. до н. э.), а метод даосской медитации был известен в Китае задолго до Лао-цзы. Даосское учение иначе называют учением Хуан-Лао.
Три патриарха даосизма Лао-цзы, Чжуан-цзы, Ле-цзы соотносят понятие «Дао» только с понятием «Путь». При этом в их концепции ничего не говорится о цели, о мокше, нирване, просветлении, Боге. Главное для каждого – найти путь. Но его нельзя найти, следуя за кем-нибудь, так как Дао похоже на полет птицы в небе, который не оставляет за собой следов. «Дао означает быть на Пути и пребывать так, чтобы не быть отличным от Пути. Это существование едино: мы не отделены от него. Отделение, идея отдельности весьма иллюзорны.
Мы соединены вместе, мы единое целое...».
Идея Дао имела в дальнейшем огромное значение в чань-буддизме, неоконфуцианстве, а также во всех боевых искусствах Востока. Не случайно понятие «дзюцу» («искусство») менялось на «до» («путь») по мере развития японских боевых искусств, ведь, по существу, Дао – это один из основополагающих принципов медитации, которая также не имеет цели, а является ею в каждый настоящий момент.
Дао находится вне чувственного мира, но является вечно существующей первоосновой и толчком любого явления, проявляется в бесчисленном количестве образов и изменений. Дао нельзя противоречить – человек должен следовать Дао, пестовать его и прозревать его проявление внутри себя. Только таким образом можно достичь высшей мудрости. В постижении Дао заключен и смысл практики ушу, а ежедневные тренировки и доведение мастерства в боевом искусстве до совершенства – всего лишь необходимые ступени на пути этого постижения. При этом постижение Дао некоторые авторы сравнивают с таким видом экстремальной деятельности, как хождение по канату: « Если вы идете по канату, то вы обнаруживаете две вещи: мышление останавливается из-за наличия опасности и, когда вы действительно приходите в равновесие, ни влево, ни вправо, точно посредине, великая тишина нисходит на вас, такая, о которой вы раньше не подозревали. И так происходит во всем (тем более в боевых искусствах – примеч. авт.). Вся жизнь – это хождение по канату». В этом случае трактовка понятия Дао схожа с буддийским «срединным путем».
Одним из основополагающих понятий не только даосского учения, но и теории боевых искусств является «ци». Этот термин не имеет прямого аналога ни в одном языке, но его можно перевести словами «пневма» или «энергия», понимая под ними некую универсальную космическую субстанцию, своеобразную первоткань космоса, имеющую энергетическую природу и циркулирующую внутри человека.
Высшей творческой силой, способствующей самореализации человека, является волевой импульс (и) – реализующаяся в человеке воля Неба. Небесный импульс регулирует циркуляцию ци, а ци, в свою очередь, стимулирует физическую силу. Отсюда рождается хорошо известный в ушу принцип «трех внутренних соответствий»: каждое действие человека формируется волей (и), ци и физической силой (ли). Для достижения гармонии этих трех начал боец должен достигнуть состояния абсолютного душевного покоя и тогда он становится способен воспринимать импульсы природной естественности. Всякое его действие или даже замысел будут уже не действием личности, а сверхдействием Дао.
Внешнее движение в ушу – это результат вселенских трансформаций: выполняя приемы, человек переживает жизнь Космоса. Начало комплекса – это разделение инь и ян, завершение движений – переход инь и ян в состояние изначальной нерасчлененности, то есть Великого предела. Человек превращается в посредника между Небом и Землей, между внутренней и внешней реальностью.
Следуя потоку природных изменений, он вбирает в себя все феномены мира форм, очистив собственный разум. Человек перевоплощается в некую космическую величину, осознающую свою вплетенность в ткань мира. Если от Неба человек получал энергию ян-ци, то чтобы наполнить тело энергией инь-ци, необходимо было «укорениться в Земле». С этим положением связан принцип устойчивой позиции во многих стилях ушу. Реализацией принципа «укоренения» являются медитативно дыхательные упражнения, выполняемые в высоких стойках без движения («столбовое стояние»).
Человек представлял собой некую мини-вселенную, в которой определенная часть тела соответствует своему макрокосмическому началу. Целостность этой мини-вселенной предопределяла духовно-телесное единство самого человека.
Телесность вообще понималась как потенциальная возможность физического тела жить духовной жизнью, то есть подразумевалось неразделимое внутриутробное единство духовного и физического начал. Например, усилие (цзин) в равной степени исходит как от опорно-двигательного аппарата, так и от волевого импульса и зависит не только от физической тренированности, но и от особого морального состояния сознания. При реализации усилия задействуется не только физическая сила (ли), но и циркуляция ци в организме. Понятие удара в ушу означало реализацию духовно-физического единства: его нанесение можно было начать при помощи физической силы, а закончить выбросом ци.
Даосская пустота – это мир в потенции. Поэтому, говоря о смысле ушу как возвращении к изначальной пустоте, следует иметь ввиду постоянное преодоление внешних форм (движений, приемов), за которым открывается исток сущности ушу, то есть Дао. Одним из важнейших философско-психологических принципов даосизма является принцип естественности (цзыжань). Спонтанная естественность в мире природы есть проявление действия Дао. Применительно к ушу (тайцзицюань) этот принцип требовал, чтобы движения бойца были максимально раскованными и спонтанными, возникающими будто самопроизвольно и протекающими при отсутствии осознанной мотивации. В результате действие совершалось самопроизвольно в соответствии с даосской концепцией недеяния («увэй»). При этом было важно, чтобы не нарушались законы естественного движения всех частей человеческого тела. Внутреннее спокойствие и расслабленность должны сочетаться с постоянной готовностью сознания к адекватной и быстрой реакции на внешние импульсы.
Дао не имеет формы, но движения ушу придают форму изменениям, порожденным этим путем. В китайской традиции это называлось «дать форму бесформенному». Истинным считалось такое движение, которое исходило изнутри человека, а не выполнялось по команде или по волевому приказу. В даосизме была сформулирована концепция внешней простоты движений в ушу, так как самое главное – не техническая сложность приема, а способность раскрыть через этот прием глубину врожденных свойств самого человека. Только тогда действие будет эффективно.
Идеальный образ мастера ушу соответствует идеальному образу полководца.
И тот и другой – это люди запредельных свойств. Их качества – прозревать незримое и пользоваться пустотным (Дао), умение находиться в гармонии с небесными трансформациями инь и ян. Тогда полководческое умение позволяет побеждать, будучи не воинственным, так как используется не человеческая стратегия, а «великое не деяние», то есть следование Дао. Поединок или сражение – это не просто проекция столкновения неких космических сил, а овеществленная, материализованная, самого этого столкновения, его земная реалия. Древний трактат по воинским искусства «Саньшилю цзи» («36 планов») излагает 36 способов ведения сражения, но описываемые в нем методы применимы и к поединку двух бойцов, так как носят универсальный характер. Единоборство или сражение двух армий осмысливается посредством категорий инь и ян: бой – это их бесконечный переход, противостояние мягкого и жесткого.
Важным истоком китайского ушу стали Даосские системы внутренней тренировки, психопрактики и регулирования циркуляции внутренней энергии ци.
Эти системы определили внутренний духовный характер боевых искусств – ни одно из них не обходится без раздела «нэйгун» («внутренняя работа») или «нэйдань» («внутрення алхимия»), благодаря которому достигается усилие цзин за счет управления сознанием и циркуляции ци внутри организма. Система нэйгун сближала человека с духовными силами мироздания и одновременно оберегала его от вредных воздействий.
Следует отметить, что в даосизме существует понятие «вэйдань» «внешняя алхимия», целью которой являлось также достижение бессмертия, но за счет применения различных эликсиров и пилюль, использования амулетов, заклинаний и др. Большое значение придавалось ритуальному разделу учения.
Считается, что вэйдань зародилась позже, чем нэйдань, и прекратила свое существование приблизительно к ( ( ( (-му веку. Однако «внутренняя алхимия» заимствовала в некоторой степени ритуализацию «внешней алхимии», а также ее понятийный аппарат.
Древнейшие методики внутреннего искусства – это методики «даоинь», «туна» и «цигун» («мастерство в управлении ци»). Внутреннее искусство в основном связано с работой сознания, стимулируемого творческим посылом воли, а дыхательные упражнения представляют собой лишь необходимую вспомогательную часть. Нэйгун – это не только комплекс дыхательных и медитативных упражнений, гигиенических и диетологических предписаний, но и тип духовного самовоспитания. Истоки нэйгун связаны с тайным искусством даосских магов, ставивших своей целью достижение бессмертия путем слияния с Дао и прозрения собственной изначальной природы.
Школы китайского ушу, наряду с медитативной практикой и ритуалом, заимствовали у даосов и морально-этические нормы, так как первым шагом на великом пути к бессмертию были добродетели общечеловеческие. Определенный ряд предписаний требовалось выполнять не только даосам, но и простым добродетельным людям. В первую очередь это пять запретов: не убивать, не пить вина, не лгать, не красть, не прелюбодействовать, а также десять добрых деяний: почитать родителей, соблюдать верность господину и наставнику, сострадать всем тварям, помогать страждущим даже во вред себе, освобождать на волю животных и птиц, возводить мосты, сажать деревья, строить жилища и колодцы у дорог, наставлять неразумных людей.
Использование даосских методик в ушу привело к тесному переплетению оздоровительного аспекта с боевым, к обязательному использованию дыхательно-медитативных упражнений. Методы нэйгун держались в строжайшем секрете и способы управления током ци раскрывались лишь избранным ученикам на заключительном этапе обучения. Для постижения иного бытия, продления человеческой жизни использовались методики даоинь – комплексы оздоровительных дыхательных и гимнастических упражнений для проведения ци по каналам тела и обретения гибкости.
Путь совершенствования собственной природы начинался с успокоения, то есть достижения умиротворения души – важнейшего свойства Дао. Когда инь и ян находятся в покое, они соединяются, порождая внутреннюю неразличимость любых противоположностей. Древнейшие техники совершенствования тела и психопрактики реализовывались через имитацию животных – в гимнастике даоинь встречаются такие упражнения, как «карабкающийся медведь», «птица, вытянувшаяся в полете», «умывающаяся обезьяна» и пр. Они символизировали природное начало и возвращение человека в лоно естественности. Позднее образы животных нашли свое отражение в стилях ушу. Легендарным создателем комплекса «игра пяти зверей» («уцинси») считается Даосский врачеватель Хуа То. В дальнейшем уцинси была усовершенствована легендарным магом Тао Хунцзин, который дополнил ее несколькими типами дыхания.
В VII веке философ и медик Сунь Сымяо разработал внутреннюю систему психофизической регуляции «яншэньшу», ключевым принципом которой являлось – «телесное и психическое едины». В системе использовались дыхательные упражнения, методы успокоения сознания, концентрации внимания на телесных ощущениях, а также методы визуализации внешних объектов. Упражнения выполнялись как в статике, так и в динамике.
Работа сознания в теории внутренних стилей не должна превращаться в какую-либо сосредоточенность на характеристиках движения, в напряженную работу мысли. Любой акт сознания должен представлять собой свободное течение мысли и актуализацию творческой воли. В каждом движении необходима предельная работа сознания, но это вечно бодрствующее сознание в состоянии недеяния.
Считается, что понятием, предшествующим философской паре инь-ян, является понятие абсолюта, называемого «тайцзи» (великий предел), графически изображаемый кругом, состоящим из двух половин. Тайцзи означает гармонию и единство макро и микро мира, что является одним из фундаментальных положений даосизма и к которому должны стремиться занимающиеся внутренними стилями ушу. Характерно, что основоположники даосизма рассматривали эволюцию человеческого тела тождественно эволюции космоса, то есть переход тайцзи в пару инь-ян, затем в пять элементов и далее в восемь триграмм.
Внутренние стили в китайской традиции считаются не столько искусством кулачного боя или гимнастикой, сколько особым типом философско-психологического воспитания.
Внутренний ритм человека отличается неравномерностью и внешняя форма воспроизводит ее. Это проявляется в резких переменах ритма в стиле Чэнь тайцзицюань, во взрывных движениях синъицюань, во внутреннем чередовании опустошения и наполнения в багуачжан.
На практике понимание собственной сферы как духовного феномена переходит в исполнение конкретных приемов, построенных на дуговых движениях или описании окружности. Выход за пределы данной траектории грозит потерей возможности адекватной защиты. Выброс внутреннего усилия происходит на границе сферы – в этом случае наносится наиболее сильный удар. Граница сферы – это всегда рубеж соприкосновения с противником, которого нельзя пропускать внутрь. Поэтому от его атаки следует уходить разворотом всего тела как в синъицюань.
Понятие усилия во внутренних стилях практически не связано с мускульной силой, это особое чувствование противника как самого себя, это взгляд на соперника как бы изнутри него самого. «Усилие слышания» – это способность понять по малейшим пульсациям тела противника его замыслы, предвосхитить не только его физическое движение, но даже полет его мысли. «Усилие понимания» позволяет следовать за каждым жестом и помыслом противника, не входя в физическое соприкосновение. Оба типа усилия достигаются путем вхождения в резонанс со вселенскими ритмами.
Считается, что во внутренних стилях исход поединка предрешен еще до его начала, саморазвертывание боя происходит как безотчетное следование Дао, нет необходимости размышлять о тактике боя или исполнении приемов – осуществляется естественное сопроявление внутренней природы человека.
Изначальная двойственность даосизма обусловила его место в китайской культуре как посредника между различными ее уровнями и, в частности, между китайской и индийской традициями, оказывая значительное влияние на китаизацию буддизма, а позднее сыграв ведущую роль в набирающем силу процессе создания китайского религиозного синкретизма.
Философское течение неокофуцианцев появилось в XII--XIII веках, объединив морально-этические постулаты конфуцианства с даосскими метафизическими теориями, привнеся в ушу термин «гунфу», означающий момент самореализации и внутреннего самораскрытия в процессе достижения высшего мастерства, момент обретения полноты жизненности, достигнутый после пестования человеком своих внутренних природных свойств. Достижение гунфу возможно в результате очищения сознания от всего наносного и прозрения человеком своего истинного внутреннего облика. Это не приобретение каких-то новых технических навыков, это глобальная перестройка всех внутренних структур индивидуума, придававшая человеку новые духовные силы, выводившие процесс творчества на новый виток развития. Человек, достигший гунфу, пребывает в потоке вещей и явлений, пропуская его через себя, следуя изменениям в мире и не пытаясь их побороть, встает на Путь (Дао). Гунфу – это достижение мастерства в процессе постоянной психофизической тренировки.
Это и цель и путь к ней, это творение нового физического и духовного единств в процессе постижения Дао.
Ушу – это частное проявление гунфу, когда определенные методики служат постепенному самораскрытию человека и саморастворению его сознания в мировом единстве. В процессе обучения достигается переход через ограниченность внешних форм: посредством постижения нескольких комплексов было возможно увидеть за внешним движением его внутреннюю сущность. Человек находится в состоянии саморастворения, когда сознание ни на чем не фиксируется, но отражает все, что его окружает, как зеркало.
Таким образом, само образование неоконфуцианства подтвердило на практике принцип «тайцзи», то есть гармоничное сочетание противоположностей инь и ян. Ведь даосизм и конфуцианство, казалось бы, диаметрально противоположны. «Конфуций верит в закон, в традицию, в учение, он верит в мораль, культуру, общество, образование. Лао-цзы верит в естественность, индивидуальность, свободу...». Тем не менее эти учения не враждовали, а спорили и в результате споров, дискуссий происходило взаимообогащение и взаимопроникновение. Очевидно, восточные мудрецы поняли, что социум развивается по своим законам, а личность – по своим и в конфронтации нет никакого смысла. Социум – это амбиции, агрессия, желания, он политичен, то есть – это в большей степени мужское начало (ян), а медитация аполитична, неагрессивна и неамбициозна – это женское начало (инь). Поэтому сблизить их можно, а смешать – нет.
Таким образом, мораль также интериозируется и интровертируется, то есть адепт, являясь сам целостным миром, может уйти от мирской суеты, оставаясь в миру, посредством ухода в свою внутреннюю жизнь. «... В социальном плане подобная интровертивная этика при всем ее кажущемся неприятии социума и мира, который на шкале ценностей занимал место неизмеримо ниже, нежели микрокосм индивида, ставший основным предметом философии после ( ( ( ( ( ( (вв., была тем не менее отнюдь не формой протеста, а, наоборот, моральной санкцией этого общества...», что само по себе является влиянием чаньского буддизма.
«Те, кто видят меня из-за моей формы, и те, кто следуют за мной из-за моего голоса, совершают неправильные усилия. Не увидят меня эти люди.
Через Дхарму нужно видеть Будд, Через тело Дхармы придет их руководство, и все же истинная природа Дхармы не может быть различима, и никто не может сознавать ее как объект» (Алмазная Сутра) _ _1. 3. Чань-буддизм и его роль в становлении ушу_ Буддизм, возникший в Индии в VI в. до н. э. начал проникать в Китай в I веке новой эры. Однако переломным моментом в истории буддизма в Китае считается III век, когда он становится достаточно массовым и начинают появляться храмы и монастыри, формируется монашество, буддийские тексты переводятся на китайский язык. Тем не менее в Китае буддизм столкнулся с множеством трудностей, преодолевая которые и, в значительной мере, китаизируясь, он уже в IV веке сформировал несколько китайских направлений: «трех трактатов» (саньлуньдзун или мадхъямика) и «дхармовых признаков» (фасянцзун или виджнянавада), которые были весьма малочисленны. Другие школы китайского буддизма (таньтай, образованная в VI в. монахом Чжи-и; хуаянь, основы заложены Ду-шунем в VI веке, но основателем считается монах Фацзан, умерший в VIII веке) были более популярны и хуаянь, имевшая явную философскую направленность, в дальнейшем перешагнула границы Китая.
Следует отметить, что на положении буддизма в Китае лежит печать особого рода двойственности. Причем, некоторая особенность положения буддизма заключалась в принятии им идеи символической перспективы образов (разработанной в древнем Китае даосами) и условий ритуалистической гармонии конфуцианства, что позволяло отделять буддизм как институт от истинного, «сокрытого» смысла мудрости Будды.
Китайский автор Лу Куан Ю (1994) считает, что буддизм, пришедший в упадок на своей родине, спустя почти 10 веков после своего образования начал победное шествие из Китая по всему дальневосточному региону благодаря тому, что именно древнее китайское учение даосов подготовило для этого благодатную почву. Такого же мнения придерживается и Ошо (1994), который утверждает, что, если отбросить от истинных даосизма и буддизма позднейшие философские и религиозные наслоения, то окажется – сердцем этих двух прекрасных «родителей» и еще более прекрасного «ребенка» (чань-буддизм) является медитация – «чань», которая вместе с именем одного из родителей образовали имя новорожденного «чань-буддизм».
О взаимоотношениях буддизма с конфуцианством говорит один из первых буддийских миссионеров Кан Сэнхуэй, допущенный в царские покои (середина III-го века): «Чжоу-гун и Конфуций в своих речах раскрывали близкое и явленное, учение же Будды касается вещей сокровенных и далеких», то есть буддизм, отождествляясь с «внутренним» аспектом китайской традиции, получал приоритет как сокрытое, но непременное условие всех форм культуры.
Считается, что чань-буддизм, будучи чисто практической и самой знаменитой на Дальнем Востоке школой чань (дзэн), основателем которой является Бодхидхарма (Дамо), прибывший в Китай из Индии в начале VI века, усвоил философию школы хуаянь. Слово «чань» является сокращением от «чаньна» (санскр. «дхьяна» – медитация, созерцание) указывает на сугубо практическую, психотехническую ориентацию чань-буддизма.
В связи с вышесказанным следует напомнить, что при изучении древних направлений буддизма различают три части: 1. теорию опыта (гносеологияю и психологию), 2. метафизику – в смысле теории об истинно-реальном или абсолютном (онтология) и 3. теорию спасения. К этим трем частям присоединяется общее всем направлениям практическое моральное учение, а предмет учения буддизма разбивается на четыре так называемые «святые (благородные) истины»:
1) Страдание – общее название того, что есть все, что есть, будучи подверженным бытию, тем самым уже страдание: страдание – это процесс как таковой.
2) Причина страдания состоит в суете, в омраченности, страстности, которые являются причиной тому, что бытие не прекращается, а продолжается в вечном круговороте.
3) Прекращение страдания заключается в достижении состояния покоя, в приостановлении круговорота бытия.
4) Путь к прекращению страдания состоит в постепенном усилении элемнтов, направленных на спасение, в уничтожении причин бытия и в достижении конечного идеала Путь прекращения страданий называется «срединный» или «восьмеричный» (по количеству ступеней) путь и условно делится на три части, первая из которых, по существу, содержит общечеловеческие, морально-этические нормы и правила и, в свою очередь, состоит из трех ступеней: 1. Правильные действия или правильное поведение – непричинение вреда живому, отказ от воровства, насилия, неправильного сексуального поведения, уважение к себе и умение прощать ошибки, делая из них правильные выводы.
2. Правильная речь – говорить только правду, не занимаясь сплетнями, не говорить за глаза, не сквернословить.
3. Правильный образ жизни – приобретать средства к существованию честным путем.
Следующие три ступени этого пути имеют отношение главным образом к практике медитации:
4. Правильное усилие – корень всяких достижений, однако усилие требует сбалансированности. Напряженность и страстное желание успеха являются большими препятствиями для последнего.
5. Правильная осознанность – без разрывов внимания наблюдать протекание материальных и мыслительных процессов, осознавая приятные моменты без жадности, неприятные без гнева, нейтральные – без апатии.
6. Правильная концентрация – представляет собой однонаправленность сознания, его способность оставаться на объекте наблюдения, ни на миг не отвлекаясь.
Третья часть благородного восьмеричного пути – мудрость:
7. Правильное понимание – понимание того, что все в природе, включая наше тело и сознание, непрерывно изменяется согласно закону причинно-следственных связей.
8. Правильное мышление – мышление свободное от злобы, жадности и жестокости, наполненное состраданием и любовью.
Таким образом, учение Будды представляет собой практический путь самосовершенствования человека. Внешняя простота этого пути является кажущейся и каждая ступень срединного пути требует глубокого осмысления. В этой связи можно отметить, что из первых шести ступеней, приводящих к мудрости, по крайней мере, три подразумевают огромную важность тренировки сознания – медитации. Седьмая ступень тесно связана с фундаментальным учением буддизма о дхармах. Термин «дхарма» многозначен и в зависимости от контекста его можно трактовать как «качество», «закон», «первоэлемент», «субстанциональная частица», «носитель своего признака».
Одним из фундаментальных положений чань-буддизма является то, что никакого Будды, как личности не существует. Будда – это особое состояние сознания. И, хотя чань-буддиийская монашеская традиция подразумевала строжайшую дисциплину и жесткую организацию, все адепты чань помнили знаменитое парадоксальное высказывание Линьцзи Исюаня (IX в.): «Встретил Будду – убей Будду. Встретил патриарха – убей патриарха».
Другой особенностью чань-буддизма является то, что его адепты, как и даосы, испытывали глубокое недоверие к вербальному методу передачи сути учения, которая может быть усвоена учеником посредством совместной с учителем медитативной практики. Также, по мнению чань-буддистов, состояние мгновенного просветления может стимулировать особое неожиданное воздействие на ученика посредством окрика, удара или медитация на парадоксальном высказывании «гунъань» (японск. «коан»). К гунъань близки диалоги «вэнь да» (японск. «мондо») и самовопрошание – «хуатоу».
И, наконец, наряду с медитацией в положении сидя чаньские наставники приветствовали и динамическую медитацию во время обязательного физического труда или прогулок, а также во время занятий боевыми искусствами. Очевидно, что апогеем такой медитации мог служить реальный поединок, который, создавая экстремально опасную ситуацию, стимулировал трансформацию сознания.
Аналогичный подход применял известнейший практик медитации Шри Бхагван Раджниш (Ошо) в дни своей юности, когда он совершал опаснейшие прыжки с высокого железнодорожного моста в бурную реку. Во время полета к поверхности реки он испытывал ни с чем несравнимые состояния остановки ума, что в дальнейшем подвигло его на поиски методов медитации, не связанных с такими опасными действиями. Однако Ошо всегда повторял, что искатель истины должен постоянно экспериментировать, когда главными качествами становятся смелость и мужество. «Мужество, – согласно Бхагвану, – это величайшее качество в жизни, ибо без мужества нет свободы, а без свободы нет Истины...».
Чань-буддизм явился разновидностью буддизма махаяны, то есть «широкого пути спасения», предусматривающего возможность выхода из «колеса сансары» (цепочки рождений – смертей) не только для монахов, но и для мирян, что делало возможной тесную связь между духовной практикой и мирской жизнедеятельностью и способствовало распространению буддизма вширь.
Следует заметить, что китаизация буддизма внесла в практику чань-буддийских монастырей, представлявших собой замкнутую общину и копировавшую макрокосм и микрокосм, интерполированный ритуал (соединявший традиционный конфуцианский ритуал (ли) с чаньскими принципами), гипертрофированный этикет, неукоснительное соблюдение монастырского устава, жесткую регламентацию движений, жестов и слов. Что способствовало созданию атмосферы особой строгости, воспитанию самоконтроля и внутренней сосредоточенности, помогавших пробуждению сознания адепта, отказу от логического мышления, благодаря чему он мог обнаружить в себе «изначальную сущность Будды».
Введение боевых искусств в чаньскую практику связывают с именем Бодхидхармы. Он обнаружил, что длительные периоды пребывания в статичной позе и малоподвижный образ жизни не только расшатывают здоровье шаолиньских монахов, затрудняя их продвижение по пути морально-психологического совершенствования, но и приводят медитирующих в состояние оцепенения, мешающее их спонтанному просветлению и интуитивному озарению. Поэтому требовались активные, динамические формы психической подготовки. Реализация принципов чань в боевых искусствах позволяла переносить их на сферы практической жизнедеятельности человека. Кроме того, единство духа и тела достигалось на практике, когда работа сознания в экстремальной ситуации выходила на качественно иной уровень, способствующий мобилизации всех скрытых ресурсов человеческого организма, что ускоряло процесс достижения просветления. Сбалансированное воздействие традиционных буддийских методов психотренинга и активно-динамических форм психофизической тренировки не только нейтрализовывало отрицательный эффект статических, пассивных методов медитации, но и способствовало комплексному преобразованию личности, ее гармоничному развитию, при котором физиологические аспекты становились прямым продолжением психических и, в свою очередь, содействовали улучшению психофизического состояния человека.
Вопреки правилам винаи (монашеского устава), которые запрещали монахам причинять вред живым существам, в Китае чаньские монахи не только занимались боевыми искусствами, но и вступали в поединки с бандитами что нередко приводило к гибели последних. Это обосновывалось тем, что спасение своей жизни давало монаху шанс на обретение просветления уже в данном перерождении, а гибель перекрывала ему путь к дальнейшему духовному совершенствованию, результатом которого должно было стать спасение.
Справедливости ради следует отметить, что монастырские уставы дозволяли монахам применять свое искусство только в случае крайней необходимости, когда не было иного способа предотвратить собственную гибель. Категорически запрещалось калечить слабых или применять ушу для развлечения.
Следует отметить, что правило «ахимса» («неубиение»), как основополагающий принцип отношения буддистов к насилию вообще, входил в видимое противоречие с тем, что буддистам не возбранялось служить в армии, хотя запрещалось торговать оружием. В этой связи следует отметить, что в Индии – родине буддизма каста «кшатриев» («воинов») всегда пользовалась большим уважением, так как изначально в целях установления порядка люди выбирали из своей среды самого достойного – царя и его помощников – воинов, задачей которых была оборона и наведение порядка. А Будда Шакьямуни, как известно, был сын царя и относился к воинскому сословию. Больше того, считается, что все великие просветленные: Будда, Махавира, Бодхидхарма вышли из кшатриев, в то время как брамины (жрецы) – наивысшая каста, шудры (неприкасаемые) – наинизшая каста, равно как и вайшья (торговцы, бизнесмены) не дали миру мудрецов такого масштаба. Со страниц книги Карлоса Кастанеды Дон Хуан говорит о необходимости быть подобным воину, что глубоко созвучно практике медитации. Для воина главное – быть безупречным в своих собственных глазах, он не уклоняется, не жалуется, не сожалеет, принимая все в жизни как личный вызов, непрерывно находясь под взором своего требовательного внимания. Воин, кшатрий рискует своей жизнью и в этом его коренное отличие.
Так как прозреть сердце Будды внутри себя было возможно лишь в акте спонтанного и не ограниченного предписаниями действия, то любые запреты приобретали абсурдный характер и происходило их преодоление в процессе реализации свободы духа и творческого осмысления мира. Ушу стало одним из важнейших методов самовоспитания в чань-буддизме, так как предусматривало качественную перестройку сознания человека. Оно стало осмысляться в качестве самоценного пути обретения духовной гармонии.
Медитативная практика в чань-буддизме основана на спонтанном потоке сознания, которому не навязывается воля личности. Мысли должны течь свободно и спокойно вплоть до полного их исчезновения. При этом сознание сравнивается с идеально гладкой поверхностью озера, становящейся зеркалом, отражающим предметы без малейших искажений. В процессе медитации происходит встреча человека с изначальным ликом самого себя. Ушу стало неотъемлемой частью комплекса морально-нравственной и духовной подготовки монахов. По вопросу его возникновения и сущности в литературе существует несколько версий.
Китайская чань-буддийская традиция утверждает, что основоположник школы чань-буддийский миссионер Бодхидхарма стал основателем и передал своему первому китайскому ученику Хуэйкэ учение о внезапном просветлении. Сам факт появления монастыря объясняется тем, что у патриарха со временем появилось множество учеников и последователей, нуждавшихся в создании некоего центра «передачи светильника» (сокровенной сути учения Будды) от «сердца к сердцу».
Другая версия утверждает, что ко времени прибытия Бодхидхармы в Китай, уже существовали и монастырь, и община буддийских монахов, которую 28-й патриарх буддизма и 1-й – чань-буддизма возглавил вследствие своего неоспоримого религиозного авторитета. До прихода патриарха монахи практиковали характерные для ортодоксального буддизма методы сидячей медитации. Заслугой Бодхидхармы стало создание сбалансированного комплекса психофизической подготовки, нейтрализующего отрицательное воздействие статичных и пассивных форм психотренинга на физическое и моральное состояние монахов.
Духовное учение Бодхидхармы выражалось формулой «два проникновения и четыре действия». Под двумя проникновениями понимались два способа достижения просветления – путем внутреннего духовного развития и созерцания («духовное проникновение») и путем совершения положительных практических действий («проникновение посредством действия»). Фактически это означало неразрывную связь внешнего и внутреннего, физического и психического.
Методики духовного проникновения позволяли обрести истинное состояние сознания и выйти на качественно иной уровень миропереживания, возвратившись к собственной природе. «Если ци не обрело состояния совершенства, то и созерцание не имеет смысла. Когда же ци успокоилось, то из тела уходят все болезни. Созерцание (чань) и Путь (Дао) одновременно достигают равновесия.
Если же человек, практикующий это, не концентрирует дух, то как же его Путь (Дао) может достичь совершенства?». Таким образом, шаолиньские монахи добивались достижения состояния просветления путем вскармливания ци и умиротворения сердца.
Под четырьмя действиями, предложенными Бодхидхармой, подразумевались воздаяние за зло, отсутствие мирских стремлений, служение Дхарме (учению Будды) и следование судьбе. Жизнь представлялась как осуществление Дао в акте медитативного прозрения в процессе реализации собственных природных свойств.
Принцип воздаяния за зло предоопределял слияние боевых искусств с постулатами чань-буддизма: «Сохраняющий сутры и изучающий буддизм должен также укреплять свое тело и более всего уделять внимание боевым искусствам.
Боевые искусства позволяют защитить себя, отстоять монастырь, сберечь буддийскую дхарму, отстоять добродетель и защитить государство», – говорил шаолиньский наставник XV века Цзюэлюнь. Боевые искусства превратились в органическое продолжение буддийского учения, именно поэтому они не вступали в противоречие с буддийскими идеями непричинения вреда живому и совершенствования добродетельных поступков. Преподавание ушу по деревням воспринималось монахами как форма проповеди буддийских идей. Принципы ушу, благодаря просветленному духу преподающего, излагались и воспринимались в качестве пути внутренней самореализации, происходил отказ от представлений о боевых искусствах как о способах боя. Деяние (вэй) – активное человеческое вмешательство в естественность внутренней природы своего существа – противопоставлялись не деянию (увэй) – следованию естественно-спонтанному ходу событий, когда вещам позволяется проявляться в их «таковости».
В чань-буддизме присутствует мотив творческого уединения в реализации духовного поиска. В ушу этот мотив индивидуализма привел к появлению мастеров отшельников, обучающихся не у людей, а у небожителей: идущий путем истины обязан внутренне остаться один. Практике постепенного и долгого самосовершенствования стало противопоставляться мгновенное и неожиданное просветление – вспышка света в сознании.
Чаньская традиция превратила всякий вид деятельности в искусство совершенствования духа. Боевые искусства стали составной частью комплекса чаньских искусств, куда также входили каллиграфия, живопись, стихосложение и парковое искусство. Ушу рассматривается уже не только как способ ведения боя или народная забава. Это единство духовного и практического в процессе пестования, в первую очередь, духовного начала.
Н. В. Абаев не находит ответа, почему шаолиньская школа ушу носит ярко выраженный наступательный характер и ударам в ней придается гораздо больше значения, чем защитным действиям. А. А. Маслов объясняет это исконным китайским практицизмом: строгий индийский принцип ахимсы (непричинения вреда живому) приобрел высшую добродетельную разумность: если нападают, надо активно защищаться, иначе свершение добрых дел может преждевременно закончиться. Принцип ахимсы сочетался с конфуцианским принципом гуманности – практичной, разумной, соответствующей жизненным реалиям.
Отличительной особенностью шаолиньцюань является его более динамичный и жесткий характер по сравнению с боевыми искусствами даосского направления: в шаолиньском ушу используются резкие прямолинейные удары, мощные удары в прыжке. Но, вместе с тем, отчетливо прослеживается принцип гармоничного сочетания твердого и мягкого, силы и слабости, активного и пассивного, обороны и наступления. Это было возможно за счет чередования максимальной концентрации силы при ударе и расслабления при паузе, быстрых переходов от активных наступательных действий к защитным приемам, совмещения мягкости движений с жесткостью в момент приложения силы. В отличие от ортодоксального буддизма, чань-буддизм допускал участие монахов в различных видах деятельности, так как считалось, что человек, вступивший на путь морального и психического совершенствования, не может обрести полного и окончательного просветления, не помогая другим людям. Следовательно, его обязанность – участвовать в мирских делах, обращая эту деятельность на благо собственного спасения. По мере развития чань-буддизма был сделан вывод о греховности бесплодной созерцательности и о том, что любые формы социальной активности, в том числе занятия боевыми искусствами, являются более высоким уровнем практики морально-психологического совершенствования. Важнейшим условием выживания человека была борьба с трудностями, препятствующими достижению поставленных целей. Для чань-буддистов борьба за достижение состояния просветления заключалась в освобождении своей эмоционально-психологической сферы и одновременно в содействии просветлению других людей. Эта борьба предполагала использование самых разнообразных методов воздействия на сознание и подсознание индивидуума, в том числе допускались и насильственные действия (удары, толчки, окрики), если они способствовали конечной цели просветления. В этом реализовался махаянский принцип активной деятельности с целью спасения всех живых существ и насилие, направленное во благо, уже не считалось насилием.
Будучи средством воспитания бойцовских качеств, боевые искусства в чань-буддизме изначально приобретали активно-наступательный характер, хотя и могли применяться в целях самозащиты. Противодействуя агрессивным факторам внешней Среды, они одновременно служили средством практической реализации чаньского идеала просветления. Поэтому, если даже Бодхидхарма не принимал никакого участия в разработке приемов шаолиньского ушу, внедренные им методы медитации и теоретические положения буддизма сами по себе дают веские основания для его почитания как ключевой фигуры в процессе становления чаньских традиций в Китае.